Можем да определим отношенията на Бога и Неговото творение, изхождайки от категорията на причинността. Тъкмо такъв е латинският подход. Бог е първопричината, божественият двигател, който по­ражда движението, живота, съществуването – и всичко възхожда към първопричината. В този случай човешката свобода е само вторична, инструментална причина; тя произхожда от първичната и се определя от нея. Втората греши само защото първата го допуска. Причинният детерминизъм се разгръща фатално във времето, първичното движение се оказва неизбежно част от него, което превръща първопричината в универсална предхождаща причина на всичко, и представката „пред“ въвежда времето във вечността на Бога. Човекът се оказва неизбежно само обект на божественото въздействие. В плана на причинността все още неопределената идея на бл. Августин е доведена от желязната ло­гика на юриста Калвин до своя логичен край: predestinatioad gloriam, reprobatio ad gehennam, предопределение за слава, осъждане за геена. Кръгът се затваря и не можеш да излезеш от него[1].
За Изтока Бог не е първопричина, а Творец. Тъкмо сътворението „по образ“ слага свободата извън всеки принцип на механичната причинност; светоотеческото разбиране на човека катоавтексусия (самоопре­деляне) описва именно тайнствената му способност да преодолява всяка природна необходимост и дори при това преодоляване да се стреми към божествената свобода, превръщайки се в микротеос, малък бог. Можем дори да изкажем парадоксалното твърдение, че самият Човеколюбец Бог е много по-обвързан със Своето творение и Своите завети („Кле се Гос­под и няма да се разкае“, Пс. 109:4), отколкото творението със своя Тво­рец. Въплъщението изпъква като неизбежния Божи отговор на Бога на богоподобието на Неговото творение. И тъкмо грехопадението на човека показва титаничния размах на свободата му, която сама определя своята съдба. Дяволът не е лъгал, казвайки „ще бъдете като богове“. Човекът е създал нещо, което преди никога не е съществувало: той е създал и вкарал зло в безгрешната си природа. Нещо повече, човекът определя формата на Въплъщението каторазпната Любов. Божествената кръв бе пролята тъкмо за да се запази свободата в условията на благодатта, защо­то Бог, според светите отци, „не може да принуди никого да Го обича“.
Но всяка автономност, доведена до разрив като до свой завършек, е насочена срещу естеството, защото затваря човека в низшата му природа, вкоравява неговата „самост“, разрушава богоподобната му онтология. Напротив, там, където човекът престава да се разглежда само в чистата си субективност и се вижда свързан с божествения Друг, където открива себе си като съществуващ по благодат, като предвечно дадена личност, той разрушава всяка адска изолираност и я преодолява в стремежа си към радостта на приятеля на Жениха, към онова „да бъде“ на Рабинята Господня.
„Стоя на вратата и чукам“, казва Господ. Той чука на вратата на собствения Си образ в човека и в Своя кеносис наистина чака и не предопределя нищо. Заповедите на Бога и дори пророчествата на Апокалипсиса могат да разкрият условния си характер[2]‘: човешката свобода може да ги промени. Човешкото „да бъде“, молитвата на човека, чуде­сата на неговата вяра, „абсолютно новото“ на светостта въвеждат една синергийна причинност, която е над всякаква предварителна необхо­димост на общия закон. Това е „творческата причинност“, абсолютно новата причина, която не е свързана с предходните следствия и която поражда ново следствие и прекрачва границите. Тя се стреми към брач­ни отношения, в които царствено господства свободната любов и всяко подчинение и зависимост губят значението си и преминават в „съвсем другото“. Цялата тайна на иконата Деисис е именно в това, че тя дава едновременно образа на съда и образа на сватбата на Агнеца.
В своето истинско измерение вярата никога не е просто съгласие. Тя е диалог, предлаган без натрапване чрез покана и зов, диалог почти неуловим, никога принудителен, защото Бог убеждава „не с воинство и не със сила“, а чрез Своя Дух (Зах. 4:6). Бог е „в сърцето на Своето творение“, нещо повече – Той е във вътрешността му, като „изкупва“ духовните отношения, освобождавайки ги от категориите на нашето време. Порочността на предопределението,предзнанието е в това, че те внасят в битието на Бога-Творец времевите „преди“ и „след“. Така първопричината се полага във времето, тя предвижда и следователно предопределя[3], обуславяйки всичко[4]. И все пак божествената вечност и религиозната вяра, основани върху свободата, не съдържат лъжливите разделения, характерни за нашето време. Въвеждайки чрез предлога „пред“ категориите на миналото и бъдещето, ние изопачаваме „вечното сега“[5]на Бога и самата способност на вярата да прекрачва границите на всяко „пред“ при стремежа си към това божествено „сега“ и следо­вателно – възможността за достъп на временното същество към онова, което е извън времето. Нещо повече, можем да кажем, че свободата съдържа само собствената си вътрешна необходимост – да се прояви в избора. Дълбоко в нея се крие най-страшният избор – да тръгне срещу Бога. Само едно е невъзможно – да се определиш без отношение към Бога. Само предназначението на Божия образ дава истински отговор на всеки въпрос на теодицеята и обяснява произхода на злото: дори преди всяко изкушение „битието по образ Божи“ предполага опреде­лено абстрактно, теоретично знание за злото – такова, каквото има и у Бога като следствие на Неговото всезнание. То обяснява първия избор на Луцифер преди всяко конкретно съществуване на злото и сочи, че дори в това състояние на невинност свободата остава неприкосновена, защото самият Бог я пази срещу Своето всемогъщество.
Според светоотеческата мисъл Луцифер – „денница“ (Ис. 14:12) -бил наистина alter ego на Бога. Той се оказал в съвършено особена бли­зост, приближеност, каквито може да има между Бога и Неговия тварен образ. Именно неговата воля – любовта, първоначално насочена към самата личност на Бога – спира върху съвършено теоретичната идея за злото и се отклонява, изопачавайки се при смяната на обекта: вместо към Единствения тя се насочва към атрибутите Му, любовта към Бога става жадуване за Неговата слава. Подобието преминава в престъпно желание за равенство-тъждественост и това е грехопадението. Вместо да бъде чисто отражение на божествената слава, творението се изкушава да при­надлежи само на себе си, да притежава обожественото си „Аз“.
Понятието „Бог-първопричина“ слага Бога в рамките на този свят, заключва Го в него. Но да се обръщаш към Бога – и литургичното възпоменаване учи на това – означава да установяваш не причинно-следствено отношение, а отношение на подобие: Архетипът бележи със Своя печат – свободата – типа, което го изкарва отвъд пределите на всяко определение.
Времето е част от вечността; то може да излезе от нея и да й се противопостави в абсурда на адското повторение – както и да встъпи отново в нея, защото „преди Авраам да е бил, Аз съм“ (Иоан 8:58). По думите на св. Василий началото, първият момент на времето – „в начало“ (inprincipio) на Книга Битие – е миг, който сам по себе си е отвъд времето, но чието разгръщане създава времето. Поради това не можем да говорим за съби­тията, „предхождащи“ този момент, но можем да разглеждаме и дори да предугаждаме разгръщането и пробива на времето във вечността.
Възкресението е наистина „ден първи“ на целокупното творение, единствено то е първото – μία, защото е осмият ден на седмицата, след седмия ден на евреите и отвъд границите на космическата седмица и история. То е началото и краят на времето, мигът, в който вечността е създала времето, и мигът на Второто пришествие, когато вечността от­ново го поема в себе си. При липсата на по-дълбоко понятие за отноше­нията между времето и вечността и по-отчетливо разбиране за творе­нието ad imaginem (по образ) вместо учението за причинното творение exnihilo (от нищо) Западът, изправен пред жестоката теза за двойното предопределение, спира някъде по средата и говори в най-добрия слу­чай само за предопределение за спасение. Така или иначе това е учение за относителното спасение, станало есхатология. Робството на греха става подчинение на благодатта, защото първичната свобода на избора е станала недостъпна. Пред непреодолимите трудности на едно такова опростяване класическото позоваване на неизразимата тайна в дейст­вителност не е приемливо тук. Произволът на божествения избор на избраните и проклетите не съдържа нищо наистина тайнствено.
Според обичайните тълкувания на Рим. 8:9 предопределението е обусловено от предзнанието на Бога и местоимението „ние“ от Еф. 1:3-12 и други места се разбира в ограничения и съвсем произволен смисъл само на „избраните“. Но при апостол Павел „призвани“ и „християни“ са синоними. От друга страна, апостол Павел използва често антропоморфни и времеви понятия, неговата терминология понякога е мъглява и неадекватна на неговата мисъл. Но основополагащо за мисълта му е едно във висша степен волунтаристко богословие. Основната тема на Послание до Римляни е спасението с вяра и живот, изпълнен с благодат и отговарящ на вярата. Главното и основно Павлово противопоставяне не е това между вярата и делата, а между делата на вярата и делата на за­кона. В един по-дълбок смисъл, извън всяко вероучително предубеждение, предопределението се оказва само условно обозначаване на тайната на „Божията любов“, защото любовта определя – предопределя – Бога, а не човека, ако трябва да употребим това понятие. Доста характерно е, че в Рим. 5:19 („както чрез непослушанието на един човек мнозина станаха грешни, тъй и чрез послушанието на Едного мнозина ще станат праведни“) гръцките термини παρακοή (непослушание) и ὑπακοή (пос­лушание) са твърде редки дори в класическия гръцки език. Рядката им употреба сочи необичайния им смисъл. На бездната на непослушани­ето отговаря бездната на послушанието. Не юридическите граници са нарушени, а онтологичните. Послушанието на Христос е послушание на Словото на Своя Отец. Чрез неизречената си дълбочина то води към Адамовата голота, към „другото човечество“ – по думите на св. Григорий Нисийски[6] – сиреч към промяната на човешкото същество.
В Рим. 1 и 8 апостол Павел говори за историософската тайна на Израил и, както и в случая с Иаков и Исав* (тема, толкова любима за дейците на Реформацията), става дума по-скоро за парадоксите на Про­видението, за историческата тема, за метаисторичния смисъл на исто­рията, отколкото за спасението. По същия начин и образът на грън­чаря разкрива само един от многобройните аспекти на божествената премъдрост, но в никакъв случай не описва всичкиотношения между Бога и човека. Апостолът е притежавал достатъчно усет за истинската тайна, за да не се хлъзне към подобно опростяване. Разбира се, Бог съз­дава в нас и желанието, и действието по Свое благоволение, но антиномията незабавно се възстановява: „Със страх и трепет вършете вашето спасение“ (Фил. 2:12). По думите на светите отци добродетелите при­надлежат на Бога, но потта и трудът, страхът и трепетът са на хората: „Защото Бог затвори всички в непокорство, та всички да помилува“ (Рим. 11:32). Павел отговаря на всяка ограничаваща рационализация с изповядване на истинската тайна: „колко са … неизследими Неговите пътища.“ Редно е човекът да ги почете с мълчание. Docta ignorantia, ученото незнание, се противопоставя на всяко убежище на невежество­то. Промисълът на Твореца, „иска да се спасят всички човеци“ (1 Тим. 2:4; Рим. 8:32), е безкрайно по-тайнствен и непостижим от двойното предопределение, така човешки бедно с праволинейната си логика[7]. „Комплексът на избраността“ говори за болезнено състояние, свиде­телства за нещастно, страхуващо се от ада съзнание.

Със съкращения и редакции. Из книгата на Павел Евдокимов „Православието“

[1] „Така в зависимост от края, за който е предназначен при своето създаване човекът, ние казваме, че той е предопределен за смърт или за живот“ (Установления. гл. VIII, с. 62) – пише Калвин.

[2] Вж. текстове като Иер. 18:7-10, 26:2-3, 13.

[3] Това твърдение на автора е спорно – според мнозина, това, че Бог знае какво ще се случи не означава, че го предопределя – б-р.

[4] Някои богослови стигали в детерминизма си дотам, че отричали свободата на Адам преди грехопадението. Той бил предопределен да падне, както Христос е предопределен да пролее Своята кръв за избраниците!

[5] Вж.: Louis Lavelle. La dialectique de l’йternel prйsent.

[6] PG 44, 1225. Bж. Dom O. Rousseaux. Monachisme et Vie Religieuse. Chevetogne, 1957, p. 131, бел. 1 и 2.

* „Защото, докле не бяха се още родили и не бяха направили нищо добро или лошо (за да се знае, че Божието решение в избора зависи не от дела, а от При­зоваващия) (…) Иакова възлюбих, а Исава намразих “ (Рим. 9:11-13, срв. Мал. 1:2-3) – текст, използван традиционно в подкрепа на учението за предопреде­лението. – Бел. прев.

[7] В своята Догматика Карл Барт внася поправки в това учение и набелязва по
друг начин дълбоката перспектива, която запазва тайната.